祖古桑阿丹增仁波切。教学课程。大圆满传统中的禅修

[藏文祈请文] Rubarta Janjinto Borasha Under Trendalaya.

Just dun means the danger design khatanyam be jikantas dandru ganji pande The Jin DVN thought to Toparas.

Uh, Dungasimjov, Karvaj Vatami, uh, Chutanza Janj Oh Lam Swatani.

我向各位致意。 向各位问好。 非常感谢各位组织者。 也感谢今天参加我们这次聚会的各位。

今天我们要谈的主题是禅修。 有人请我讲解在大圆满传统中如何进行禅修。

关于禅修， 首先我们领受教言，聆听、听受禅修的教言，加以思维， 最后着手禅修。 这样便有三种修持：闻、思与修。

这是修持的总体次第。

至于闻与思， 它们是为了让我们能够成功地禅修，能够把这些知见运用于禅修。 我们听受窍诀（upadesha）的教言，思维其义，以便最终 通过自己的禅修体验来通达这些知见。 因此，闻、思、修这三种修持彼此相连。 闻与思正是为了修持、为了禅修而做。 没有 哪个主题是我们听完便搁置的；也没有哪个主题是我们思维之后便弃置不用于修持的。

还有禅修。

我们出于某种目的而禅修。 当然，我们每个人都有目的。 我们禅修，是因为它带来利益。 禅修带来什么利益？ 借助这样的修持，我们获得诸多功德、诸多善德，而在我们这个时代尤其 我们的社会非常需要观照、禅修这样的方法，因为这是一种深奥的方法，借此 我们获得安乐、平静、安宁。

并且借助禅修我们获得 . 财富。 内在的、心灵的财富。

当然，在我们这个时代，"财富"一词与物质富足相联系。 但与身体的安适、身体的健康一同，我们也需要内在的财富。

许多人虽然过着 幸福、成功的生活，却有很多人内心感到不幸福。 这是我们这个时代出现的一种新的匮乏。 这是一种新的贫穷——心灵的贫穷、内在的贫穷。 [藏文偈颂] So we go capture mention. But the thoughtamjilla tini the ni m t ni 所有人，无论他们的境况如何， 所有人都渴望安乐，都渴望超越自己的痛苦。 而身体的安适、物质的利益并不能真正帮助我们获得内在的安适、 平衡、内在的平衡。

所以可以说，在我们这个时代，尽管有种种技术发展、 物质发展，仍有许多人内心依旧贫乏，体验着心灵的贫乏、内在的贫乏。 而安宁、平静、安乐、开阔——这正是我们每个人所追求的。 内在的安适。

这一切构成内在的财富、心灵的财富。

许多人在物质上富有。

这些人没有住所、食物和生计方面的问题，然而尽管如此 人人都知道，我们都会遇到种种问题，包括富人。 在这里禅修给予我们极大的帮助。 禅修帮助我们使心安静下来，使它趋于平衡，获得安乐。

在法中，修法之人把这样的内在状态称为开阔安乐之心。 开阔安乐之心是借助禅修而获得的。 为了禅修，我们首先领受教言。 听受教言，思维其义，然后将这些知见运用于修持。 于是渐渐地 我们内在的平静、安乐、安适得以巩固、增强，这样我们便趋向开阔安乐之心。 [藏文偈颂] 这正是那开阔之心。

它是内在的安适、心的安适。 无论我们如何称呼这一状态， 它都是同一个。

任何人都能获得这一状态。 通过禅修，达到这样内在的心灵平衡、开阔。

一个人属于哪个阶层并不重要， 他在社会上处于什么地位也不重要；人可以富，也可以贫。 所有人都能修习禅修。 禅修导向平静。

[藏文偈颂] 安乐、安适就在我们之内。 然而我们却倾向于到外在世界的某处去寻找它。 那些经历物质匮乏、向外寻求安乐的人，以为若变得富有便能解决一切问题。 富人反过来则以为，若 他们与他人交换位置，就能摆脱自己的问题，但事实并非如此。

Вот и соре.

这说明安乐、平静、和谐——这些东西在我们心中，而不在外在世界。 要培养内在的安乐，我们必须努力，因为仅仅听受教言、 仅仅参加教法，我们无法获得 这种安乐、安适、平静。 若你以为只要听受一次教言、 对它思维一段时间就够了，那是不够的。 需要一再地 在修持中 通达这些状态，增强、巩固这些状态。

你可以看到，修法之人 在遇到问题时，丧失勇气、心力，丧失心的镇定。 这是因为人们以为安乐可以靠微小的努力获得。

因此，仅仅接受劝告、听受教言然后将其搁置、不付诸实行，是不够的。 那样的话我们就得不到安乐与安适。

重要的是把知见运用于修持、去禅修，那时我们的努力才有意义。

总的来说，禅修给我们带来巨大的利益、 巨大的好处。 如我所说，正是通过禅修，我们奠定内在财富、 内在安适的基础。在我们这个时代 我们的生活总体上是安适的。 我们大多数人总体上过得安适。 我们享受物质利益，享受 技术发展所提供的种种利益，但 与此同时，重要的是也要生起内在的财富。 而且，如我所说，在我们这个时代，许多忽视这一点的人，尽管 外在安适，内心却仍然贫穷、困乏、匮乏。 这是一种新的贫穷。

一种新的内在的、心灵的贫穷，在我们这个时代以特殊的方式显现。

这些是新的贫困之人，他们不向内观照自己，忽视 内在。所以重要的是修习禅修，以免成为 这样在心灵层面困乏、贫穷的人。 至于禅修，禅修分为 开头——准备、正行与结行。 禅修有三个部分。 在你所做的一切事情中，也可以看出这三个阶段。 无论你做什么，首先你做准备的动作，然后实行 .

行动本身，最后收尾。 同样地，禅修也以某些步骤开始。 而在佛法修持的脉络中，尤其若我们谈到大乘（Mahayana）的修持， 大乘（大车乘）。

而在其中，无论你是禅修，还是做其他修持，或只是听受教法、教言。 很重要的是首先生起出离，因为出离是你整个修持的根基。 其次， 作为准备的动作，你应当生起菩提心。 因为正行 必须有菩提心相伴。 这样，无论你做什么修持，可以是听受教法， 可以是禅修。 无论如何，首先重要的是生起出离之心，然后培养菩提心。

至于出离，许多人对它有歪曲的理解。 他们以为出离就是我们舍弃周围的一切。 出离就是我们离开自己的家、舍弃家庭、亲人。但并非如此，这是对出离的错误理解。

若你离开自己的家、 舍弃日常的活计、退隐自处， 这是对出离的错误理解。 真正的出离在于希求摆脱执取。 真正的出离就是希求超越痛苦。 正是这一希求才是真正的出离。 [藏文偈颂] 无论你做什么修持，你的修持都必须有坚固的根基。 而出离之心、出离之念正是这样的根基，是你修持的根本。

然后我们培养菩提心。

一切众生 都相似，在于我们都不愿受苦、都愿安乐，而你应当能够设身处地为他人着想。 如此思维，我们观照 一切众生，体认他们要安乐、要离苦的深切愿望，由此培养菩提心。

这样，通过出离、通过菩提心，我们进入 禅修的状态。

当我们直接进行禅修时， 有某些事物会妨碍我们。 这就是障碍。 或者换句话说，这是五种障碍，会把我们引离禅修。

任何投入禅修修持的人，都应当了知这五种障碍。 五种妨碍专注的事物。

所以重要的是辨认、觉知 这些障碍，因为当你禅修时，无论如何它们起初都会光顾你。 你会遭遇它们。

五种障碍—— 就是 懒惰之类的事物。 我们应当 了知它们的名目、清单，因为我们须舍弃这五种事物，当我们摆脱它们时，我们的禅修才会无误。 我们的禅修才会沿着正确的轨道、以正确的方式进行。

由于这是一堂入门讲座，我想列出这五种障碍。 第一是懒惰。 第二是忘失教言。 第三是心的昏沉与掉举。 第四—— 不施用对治。 第五——在不需要时施用对治。

这样便有五种妨碍专注、妨碍三摩地（samadhi）的障碍。

第一种障碍是懒惰，是不愿禅修。

若你懒于禅修，那么我们的修持当然不会成功。

若你对自己不诚实，若你心生懒惰并纵容懒惰，那就是你不诚实， 你对自己显出不诚实。

由于这样的懈怠、懒惰，你将无法禅修。 这是第一种必须连根拔除的障碍。 第二是忘失教言。 众多上师、导师 赐予我们关于禅修的种种教言， 详细描述了应当如何禅修。 若我们听受这些教言之后，随即 将它们忘失，那么我们的禅修也不会成功。 所以很重要的是，听受教言之后，要记住这些教言。

若你已经领受教言，你需要 . 立即通过修持使自己熟习这些教言的义理。 否则你会忘记它， 会忘记这些教言。

这就是第二种障碍，即我们领受教言、 领受关于如何禅修的讲解，却不付诸修持，把它们忘掉。 关于禅修有种种不同的教言。 可以是大圆满、大圆满（Великое совершенство）的窍诀，也可以是其他传统的教言。

若你对自己的修持态度不认真， 丢失所有这些教言、把它们忘掉，那你便无法禅修。 这样，最初的两种障碍就是懒惰与忘失教言。 这两类障碍妨碍禅修的准备动作。 如我所说，禅修的修持由三个阶段组成：准备、正行与结行。 懒惰与忘失教言 在准备阶段造成妨碍。

所以你应当知道， 在你坐入禅修坐姿之前，就会遭遇这些障碍。

在最初阶段已经可能遭遇懒惰、懈怠、 忘失教言。

你应当明白， 懒惰、忘失教言构成我们必须摆脱的最初障碍。 它们在准备阶段、在最初阶段就已造成妨碍。 然后，当你直接进行禅修时， 心的昏沉与掉举可能妨碍你。

心的昏沉是指你禅修时感到内在的心理迟钝，你的心缺乏明性。 你的心仿佛陷入一种昏昧的状态。 你仿佛陷入冬眠。 这就是心的昏沉。 至于掉举，则是指心被外在事物、外在对境所散乱。

简而言之， 它们妨碍我们，不仅在禅修时，连你听受教法时也是如此。 当你在讲座中时，你可能或是睡着， 或是感到内在的迟钝，又或是会想着无关的事情而 不听讲座。同样地，禅修时你可能采取相应的坐姿。 外表上你像一个正在禅修的人，但内心你的心可能游荡到外在世界的某处。 又或者内心你可能陷入一种昏昧的状态、迟钝的状态。 这样，禅修时，迟钝与掉举是可能生起的障碍。 在行动本身之中，我们应当消除它们。

借助正念与正知，我们察觉心对所缘对象哪怕最细微的偏离。 我们察觉 心的昏沉、迟钝，察觉念头的掉举，并加以截断。 这样，在修持的正行部分、在实际禅修之中， 我们应当摆脱它们。

心的昏沉与掉举形成一层帷幕、一道遮障， 因它而使我们无法专注于本来的所缘对象。 我们的心如同天空，纯净清明的天空，而有时云、片片乌云遮蔽天空。

心的昏沉与掉举如同这般乌云，遮蔽天空的面容。

这样，在最初阶段，懒惰与忘失教言可能妨碍我们。 在禅修本身之中，心的昏沉与掉举可能造成妨碍。 然后， 当我们已经禅修了较长时间，在结尾可能有这样的事物妨碍我们，即 在不需要时使用对治， 以及在需要时不使用对治。 一个非常重要的要点是，我们应当遵循中道。 我们应当善巧地调和这两种 状态，因为若我们过度使用对治， 这会导致我们散乱。 这会生起、滋长种种概念分别。

所以我们应当知道，在施用对治时，我们须谨慎， 以适度的分量施用。

而若完全放弃这一点、完全放弃 施用对治，那也会妨碍禅修。 这会妨碍我们能够延续自己的禅修体验。

[藏文偈颂] 重要的是要知道，禅修是一道相续之流、一道持续之流。 若我们不学会 善巧地处理这个问题——何时施用对治、何时舍弃对治， 禅修之流便会中断。 我们将无法保持这道流的完整。

在不需要时使用对治、在有需要时不使用对治——这是 禅修者会遭遇的最后一种障碍。

请容我再重复一遍： 起初，懒惰、不愿禅修以及忘失教言可能妨碍我们。 在禅修本身之中，心的昏沉与掉举可能妨碍我们。 我们应当消除它们。 最后 我们应当学会正确地运用对治。 若过于强烈地诉诸对治，若我们的专注过度强烈， 这无助于专注。 禅修这件事就如同调琴。

若琴弦绷得太紧，它们会断。 同样地，若我们过度地 用力、过度地使用对治，那便会妨碍禅修。

同样地，若琴弦绷得不够紧，我们便得不到好的声音。 同样地，若你对禅修敷衍了事， 完全不施用对治，任由自己的心停留在平常状态， 那你便察觉不到自己又在做惯常的事，而非禅修。 这样，开头有两种障碍——懒惰与忘失教言；中间有一种障碍——即 心的昏沉、迟钝与掉举；结尾有两种障碍——在不需要时施用对治，以及 在有需要施用对治时却放弃它。

很重要的是，你要长时间地修习禅修。

为此，如我开头所说，重要的是截断懒惰，并领受真正的、纯正的 教言。

至于懒惰的对治，这里正念与正知会有帮助。 有时人们察觉不到自己陷入懒惰、开始懒散、 行为懈怠。须借助正念与正知来察觉这一点。 [藏文偈颂] Карзанатыни, гом джамни, карса натыни не трохи губерес. 你还应当知道，禅修不应是你寻求的最终目标。 仅仅会禅修是不够的。 仅仅专注于一个对象是不够的。

重要的是禅修成为解脱的方便。

所以大圆满的诸位导师说，禅修必须充满解脱的方法。 否则，在相反的情形下，若我们能长时间地 . 专注于这个或那个对象，却不导向解脱，又有何用。

关于禅修，须运用五种力。 [藏文偈颂] Hakko Hakko Sarvig Jackson, Tobati Jilatina, and I think that's a good thing. 我会列出这五种力的名目。 要记住这份清单，因为它们会帮助我们在禅修中进步。

那么，我们究竟为何禅修？ 为了自我解脱。

仅仅了知禅修的基础、禅修的技法、专注的技法是没有用的。

它无助于摆脱烦恼、无助于解脱，所以充满五种力的禅修 必定导向解脱。

帮助禅修的第一种力，是 听受教言之力。

若你随心所欲地禅修，不依靠正确的 教导，那你将一无所成；所以须具备这种力。 力就是一种能力；也就是说，听受教言时，你便获得一种能力。

[藏文偈颂] 这样，第一种力就是听受教言。 这是我们修持中非常重要的一环。 你可以修止（shamatha），你可以修 观照的修法，你可以修菩提心的生起，或修。

例如，在大圆满中有许多关于 安住于心性的窍诀。无论你做什么修持，首先须借助听受教言 来熟悉它。

领受教言时， 你在自己内在建立一座宝库。

你以种种窍诀、教言而获得丰富，它们将成为你内在的财富。

所以第一种力是听受。 即便你在禅修时，你也并非在做某种抽象的事。 事实上，你禅修时，是在体会你从上师（guru）那里所领受教言的义理。 [藏文偈颂] Тупа самбасарватени. 第二种力—— 是思维教言。

因为可惜的是，仅仅听受也是不够的。

若你听了又听， 却不去体会所有这些事物的义理，那你便不会获得第二种力。

首先我们听受教言，其次思维所听教言之义。 我们思维在听受教言过程中所得到的那些话语。

这样，第一种力是听受教言之力，第二是思维之力。

第三与第四种力是培养正念与正知。 我想你们许多人已经知道这些术语。 第三与第四种力是正念与正知。 正念对禅修是重要之物。 没有它， 我们当然无法专注。

因为禅修时我们不应偏离所选的对象。 可若我们正念不足、 专注力不足，那我们的心便会一直散乱。

专注会衰退，而正念反过来又依靠正知， 即第四种力。当我们丧失正念、当它减弱时， 正知须立即察觉这一点。 正知须提醒我们："哦，你现在没有在禅修， 你散乱了。"

正是正知捕捉这一状态，捕捉正念失去敏锐的那一刻。

这样，第三种力是正念之力，第四是正知之力。

我们应当明白，没有它们、没有专注、没有正知，我们在禅修的修持中 也将一无所成。

所以我们必须 依靠它们。

第五是精进之力。

若我们没有 足够的努力，若我们用功不够、 只是偶尔禅修，那我们当然不会在此有所成就。 无论你领受多少教言、多少珍贵的教言， 但若在修持中不精进，你将一无所成。

所以诸如努力、付出努力、 精进这样的助伴因素，以及前面其余的力，帮助我们禅修。

我们付出的努力、我们展现的精进，帮助我们 把事情进行到底。

所以第五种力正是精进之力。

在这五种力之上还 加上第六种力——完全串习之力，完全熟习之力、完全习惯之力。

我们应当使自己熟习我们所做之事。 . 当你进行禅修，这是一种特定的行动。 你应当在长时间中 . 使自己趋近、使自己熟习这一行动，好让这一行动对你变得完全习惯。

[藏文偈颂] 这种力如同打开一本书。

若你面前有一本书而它是合着的，你尽可随意看它，却不会明白其中写了什么。 同样地，你借助第六种力——完全串习之力，向禅修敞开自己， 即使自己完全 熟习禅修这样一种行动之力。

而完全的熟习是心的一种状态、一种特质， 是你在反复训练中所达到的。

这样，修持法、菩提心， 认出本初状态、本觉（rigpa）的面容， 无论你做什么—— 它甚至可以不是修法，可以是一次简单的散步。

若你不习惯散步，那你出门也会少得多。 所以，须使自己熟习这些事，有意识地使自己熟习。

要精进，如寂天（Shantideva）所说：精进、真正的精进，是对善行的欢喜投入。

当你禅修、使自己完全熟习它、对这一行动变得熟稔时， 要在这一修持中精进——这意味着你在这些修持中找到喜乐。

这些修持绝不成为你的负担。 这正是寂天所说的。 [藏文偈颂] 寂天（Shantideva）是那烂陀寺杰出的诸位班智达、导师之一。 他过着非常简朴的生活。

乍看之下，他同时代的人，当时住在那烂陀的僧人，想把他逐出那烂陀， 因为他们以为寂天是个非常懒惰的修行者，他们给寂天取了个绰号 布苏库（bhusuku），即只会睡、吃和如厕的人。但这一切都只是在外表层面。 寂天日夜安住于修法的状态中。 看似他在做十分平常的事，但在自己的心中他在修法。

而这是他借助付出努力以达到此境而获得的。 他有条不紊地使自己熟习。

这样 . 寂天的一生，寂天本人的一生，表明我们应当具备这些力——精进之力、 完全习惯之力。 寂天还说，没有什么事物是不能使自己熟习的。 任何事物， 起初看似难做，若我们使自己熟习它，最终便会变得容易办到。

这样，若我们在培养所有这些力的同时有条不紊地禅修，最终禅修对我们便会变得容易。 Вот сна.

也许各位有一些问题。 我列举了 妨碍禅修的五种障碍，以及帮助我们 禅修的五种力。

据某些典籍，是六种力。

听受之力、思维之力、 正念之力、正知之力——这是前四种力。 第五种力是精进之力，第六种力是串习之力、 熟习之力。

若我们具备这些力，那我们的禅修便会成功。

And yeah, the control. Вот у тебя картена юри.

现在让我们禅修一会儿。 五分钟。

大家一起禅修。 记住我上面所说的所有这些障碍， 即五种障碍。

而在禅修时—— 据说我们采取毗卢遮那（Vairochana）七支坐姿。 我想你们许多人已经熟悉它了。 我可以 . 简短地向各位介绍它。

我们以金刚跏趺交叠双腿，挺直脊柱。 在脐部一带合掌。

略微把颈、头前倾。

舌尖抵住上颚，目光沿鼻尖一线向下垂注。 请采取这样的坐姿，让我们禅修。

之后我们 让我来回答各位的问题。 每天应当禅修几个小时？ [藏文偈颂] Алла Шаматигла Тюдзе Казуринг Гум Гогена.

据说，若我们只是在禅修中迈出最初的几步，那么我们应当 把座（禅修时段）做得很短，但增加座的次数。 也就是说，你禅修很短的时间， 而尝试的次数应当多。 也就是说，你做许多次尝试，每次尝试都应当短。 或者换种说法， 你应当禅修很短的时间，并且做许多座、许多次尝试。 最初很重要的是积累经验，事实上最初你只是在积累经验；你应当观察自己在禅修时是否散乱。 为了不过于疲倦，最初每一座禅修的时长应当短。

而座本身，或者说禅修的尝试，则可以多做一些。 下一个问题。 我读到，心的真实本性在吸气与呼气之间的刹那显现。 这是文学比喻，还是真实的禅修？

是的，可以说这是真实的情形，若一个人具有相应的经验。 例如，一位有经验的大圆满修行者，一个已经有了见、有了对 本觉（rigpa）真实本性之认出的人，他已经有了这种经验，懂得安住于其中、安住于这一状态—— 这样的人能够在吸气与呼气之间、在那一间隙中看见心的真实本性。 当然，这取决于经验。 在这里，我想，无法给出一个唯一确定的答案。 不能说它只是比喻，也不能说它是真实的禅修。 这将取决于个人。

若一个人没有经验，若一个人未曾领受窍诀、教言，没有与认出本觉相关的经验，那么 心的真实本性可以在吸气与呼气之间的间隙中显现，但没有经验的人只是不会察觉到它。 下一个问题。 如何培养正念之力？

为了培养正念之力，我们需要禅修。 正念与禅修同时发展。 若不修持、若什么都不做，我们既得不到禅修，正念之力也不会发展，什么都得不到。 通过一次次尝试、每次付出精进、展现精进、禅修， 我们每一次都一点一点地发展我们的正念之力。 当你领受教言、思维 其义、思维其言时，那一刻也可以说这样的修持是发展正念的一部分。 你把自己的注意力守持在某个对象上、在这教言上、在这教言的义理上。

你这样做得越久，你的正念就越强。 至于大圆满的修行者，那些 懂得长久安住于这样一种状态之流的人——在这一状态中修行者认出、 看见、认出本觉的真实本质——这些修行者，仅凭自己安住于这一状态便发展正念；也就是说他们安住于这一状态 发展正念。 正念维系这一状态，这样正念之力 便在我们每次禅修时自然而然地得到增强。 有人听力不好——如何改善听受之力？

当我们谈到听受之力，通常意味着我们 从上师（guru）、从导师那里领受教言，并努力记住这些教言。 我们一直聆听、领受这些教言。 而在其中，若你比如说听力不好，那你仍会有某种方式来领受这些教言。 在你领受之后，一再地在自己心中回到这些教言。 这也会类似于 . 听受之力。

也就是说，别人在听受教言，而你一再地在自己心中回到这些教言。 而且在内心你也培养、长养对这位上师、对这些教言的清净、心的明净。 或者换句话说，你培养信。 这信也极有帮助，并且在这种情形下它也将帮助把内在的聆听 化为听受之力。大圆满禅修与经乘（Sutrayana）、密乘（Vajrayana）禅修有何不同？

至于禅修，则它 如同一座多层的楼。 有经的禅修，有密这一层级的禅修。 例如，经的禅修是对诸法无我的思维、 对一切法空性的思维。 可以是菩提心的培养之类。 这是经的禅修。 至于密的禅修，则是生起次第、圆满次第层级的种种修法。

至于大圆满，则它有自己特别的道，称为彻却（trekchö）——彻底斩断，以及妥噶（tögal）—— 顿超。在大圆满中也有许多与 认出本觉真实面容相关的特别禅修，这样可以说每一种禅修都是独特的，但同时 这整座我们以"观照""禅修"一词来称呼的楼，有种种不同的阶段、层级。 您认为，我是否可能通过龙钦冉江（Longchen Rabjam）的《法界宝藏论》一文而获得对自然显现的见？ [藏文偈颂] That is that tiny cause of the Monthropor Shala. Uh Tani Lamitamak any repa want to buy your rest, no?

据说我们首先从老师、从导师那里领受教言。 这些话直接指明，我们须依靠老师，在领受教言之后。 然后，正确地把这样那样的修法付诸实行，我们最终获得所需的证悟。 当我们读书、自己读书、在网上看一些东西时，当然，在这样的过程中 我们往往获得某种理解，有时可能把这种理解错认 为真正的心灵体验。 某种强烈的顿悟可能会光顾你。 你可能以为自己已经证悟了什么，但 事实上我们必须依靠一位心灵导师、一位上师，在领受他的教言之后。

窍诀、秘密的口诀，我们随后须付诸实行、禅修、获得经验，最后我们 将达到、将获得证悟。 所以必须依靠一位心灵导师。 可以绕过经与密而修习大圆满吗？

当然，有些人就在这一生中能够立即成就大圆满层级的教言。 但这些人，通常，在前世、在许多世中已经奠定了足够坚固的基础，以便在这一生中度过 最后一次投生，然后解脱。 但这样的人极少。 我们应当明白， 这些在此生中自然地、仿佛自发地获得解脱、绕过经密的人——这样的人可能有，但这些人为了达到这一点，在前世曾极为辛劳。 所以无论如何我们都应当走可靠的道，它由闻、思、修的修持组成。 至于大圆满，则大圆满是一种完整的教法，它内部也包含经与密。

例如，许多 关于大圆满、关于大圆满的论著，如龙钦巴所著的《大圆满心性休息》—— 其中所列的那些教言，已经含有经与密层级的修法。 所以重要的是记住，大圆满是一种无所不包的、完整的教法。 下一个问题。 在大圆满传统中与在密中，皈依的修法有不同吗？ [藏文偈颂] 总的来说，我想，在大圆满中与在密中皈依彼此相似。 但在大圆满中，例如，当我们皈依时，存在基（根本）、 显现与秘密层级。

在基的层级，我们皈依三宝。 在显现的层级，我们皈依三根本。 在秘密方面的层级，我们皈依三身觉悟之身、三身证悟之身。 所以我想，总的来说，在大圆满传统中与在密中的皈依 有相似之处，但在大圆满中正如我所说：例如，三根本就是皈依 于上师、本尊（yidam）与空行母（dakini）。 至于皈依所依的根本 状态，即确信皈依的对境是无所不包的；也就是说，一个皈依对境在自身中具备其他对境一切觉悟的功德。 仁波切，请问，在鼻尖上禅修能带来什么？

谢谢。

当我们谈到一心专注的禅修，则 .

沿鼻尖一线向下垂注的目光——这样的目光帮助我们不散乱。 请想一想：当我们试图专注、而我们眼睛睁着时，由于我们能力尚浅、专注的能力还不强，那么睁着的眼睛 会带来更多散乱的因素。 看，你在禅修、处于某种禅修状态、在专注，你眼睛睁着。 而由于你面前会看见各种各样的事物，这些事物会引发各种各样的念头。 当各种各样的念头在你脑中生起时，它们会使你散乱。 当我们做这样一心专注的禅修，为了让我们散乱的因素更少，我们把目光 向下垂注，以在最初阶段把自己与妨碍、散乱的事物隔开，以便更好地专注。

那个通常被译成俄语"信"的藏文词，意思是什么？ 总觉得直译成俄语并未完全传达其义。

总的来说，信是， 一方面，信任、虔敬。当我们谈到信，通常区分三种。 即： 真正意义上的信，作为信任、虔敬、倾心。 其次，信作为心的明净、清净，第三，信作为 希求、想要获得某物的愿望。 区分出三种信。 无论如何，所有这些状态的基础是不变、虔敬、不可动摇。 这正是信。

[藏文偈颂] 非常感谢各位。 请容我在最后念诵功德回向的话语，我们今天的聚会就此结束。 [藏文祈请文] Jugana Jebalaan J Bai Chival Makalam Tir Sadamja me compagni to jornand.

非常感谢各位。 一周后再见。