Nền tảng. Con đường đến bản tính của tâm. Tatyana Chernigovskaya, Konstantin Anokhin, Sangnak Rinpoche

Thưa Rinpoche, xin chân thành cảm ơn Ngài về buổi gặp gỡ này. [Rinpoche nói tiếng Tây Tạng] Tôi cũng xin chào tất cả quý vị. Tôi rất vui được ngồi cùng một bàn với quý vị. Đây là một vinh dự lớn đối với tôi. Hôm nay tôi rất vui được gặp quý vị ở đây và được trò chuyện với quý vị về một số chủ đề. Chúng tôi là những nhà khoa học, chúng tôi nghiên cứu trí năng con người, ý thức, cái tôi của con người được cấu thành ra sao, và não bộ con người hoạt động thế nào.

Nhưng chúng tôi làm điều đó trong truyền thống của văn hóa phương Tây, vốn đã phát triển thành khoa học phương Tây, hay như hiện nay là khoa học thế giới. Nó đã tích lũy được một khối lượng hiểu biết lớn trong lĩnh vực này. Nhưng chúng tôi hiểu rằng còn có một nền văn minh vĩ đại khác, với một kinh nghiệm hoàn toàn khác về chính những câu hỏi cội rễ, then chốt ấy của sự hiện hữu con người. Và trong cuộc trò chuyện này chúng tôi cố gắng thâm nhập vào những yếu tố của kinh nghiệm đó, để hiểu, để tìm ra một ngôn ngữ chung.

Có thể nói tất cả chúng ta đều đang làm công việc nghiên cứu. Tất cả chúng ta đều muốn biết tự nhiên, thực tại được cấu thành ra sao và nó là gì. Và dù tất cả chúng ta có chung một mục đích, đương nhiên ở một số vấn đề chúng ta vẫn khác nhau. Cách tiếp cận của chúng ta, phương pháp của chúng ta thì khác nhau, nhưng mục đích chỉ là một — đó là nhận thức chân lý, nhận thức thực tại. Và trong truyền thống của chúng tôi, những hiểu biết ấy được dùng vì lợi lạc cho tất cả chúng sinh. Dùng để mang lại lợi lạc cho chúng sinh.

Chúng tôi hiểu rằng trong cuộc trò chuyện hôm nay có hai chướng ngại lớn. Thứ nhất, hai nền văn minh này giống như hai thế giới khác nhau, và không có phép chuyển dịch đơn giản nào giữa chúng. Không chỉ ở tầng từ ngữ và khái niệm, mà ở tầng những hệ thống triết học sâu xa đứng đằng sau chúng. Đó là khó khăn thứ nhất. Khó khăn thứ hai là những nhà khoa học đang ngồi đây cố gắng thâm nhập vào những bí ẩn của kinh nghiệm trong triết học và khoa học Phật giáo bằng công cụ duy nhất mà chúng tôi có — trí năng. Và chúng tôi hiểu rằng, theo nền tảng của giáo pháp nhà Phật, đó không phải là con đường thâm nhập.

Vì vậy những nỗ lực của chúng tôi hôm nay tất yếu sẽ bị giới hạn và không đầy đủ. Nhưng có lẽ, để mở đầu cuộc trò chuyện này, chúng tôi xin thỉnh Ngài nói đôi lời dẫn nhập về điều Ngài cho là then chốt trong giáo pháp và các pháp tu của đạo Phật, trong con đường và nền tảng của nó, bao gồm cả giáo pháp Đại Viên Mãn (Dzogchen) mà Ngài thuộc về.

Vâng, quả thật có thể nói thế giới phương Tây và thế giới phương Đông là hai thế giới khác nhau. Có thể nói là hai hành tinh khác nhau. Về mặt văn hóa, ở một số điều chúng ta cách xa nhau. Về mặt địa lý chúng ta cũng ở xa nhau, nhưng xét về chiều kích bên trong, về những cảm xúc và trải nghiệm bên trong, thì tất cả chúng ta đều có chung những cảm xúc ấy, những trải nghiệm ấy. Vì vậy chúng ta có thể dựng nên một ngôn ngữ chung, dựng trên chính kinh nghiệm bên trong của mình. Quý vị đã đề nghị tôi nói đôi lời.

Trong đạo Phật — về Nền tảng, và về những hệ quả rút ra từ những nền tảng ấy của nhà Phật. Vậy tôi xin nói đôi lời về truyền thống Dzogchen, truyền thống Đại Viên Mãn. Tôi mặc y phục màu trắng; màu trắng ấy quy chiếu về điều mà truyền thống Dzogchen gọi là Nền tảng — tiếng Tạng là gzhi. Chúng tôi phân định một bộ ba: Nền tảng, con đường, và kết quả tối hậu — quả. Nền tảng chính là kiến. Trong truyền thống Dzogchen, kiến có nghĩa là mọi hiện tượng đều thanh tịnh nguyên sơ. Trong lãnh vực thanh tịnh nguyên sơ ấy, trong không gian thanh tịnh nguyên sơ ấy, mọi định kiến, mọi kiến tạo khái niệm của chúng ta đều tan vỡ. Mọi giới hạn của chúng ta cũng vậy — và chính trong lãnh vực ấy chúng ta có thể tìm ra ngôn ngữ chung.

Lãnh vực ấy chính là sự thanh tịnh nguyên sơ. Thanh tịnh nguyên sơ là sự vắng mặt của những kiến tạo khái niệm, những thứ luôn mang trong mình một yếu tố mê lầm. Đó là Nền tảng, đó là kiến.

Vậy Nền tảng chính là thanh tịnh nguyên sơ. Khi ta đạt được xác quyết rằng mọi hiện tượng vốn từ đầu không hề có chút tự tính hay tồn tại khách quan nào, ta bắt đầu thấy rằng những định kiến quen thuộc của mình — chẳng hạn rằng có các nhà khoa học tồn tại riêng, có các Phật tử tồn tại riêng — mọi giới hạn như thế đều được tháo bỏ, chúng biến mất, chúng tan vỡ. Nghĩa là không có những Phật tử nào tự bản tính vốn là Phật tử. Không có nhà khoa học nào tự thân, từ phía chính mình, sở hữu một thứ "tính khoa học" nào đó khiến họ thành nhà khoa học. Và cũng hệt như vậy, không có Phật tử tự tồn nào, không có hiện tượng tự tồn nào. Và khi ta an trú trong sự hiểu ấy, rằng mọi hiện tượng vốn từ đầu đã lìa tự tính, thì mọi khía cạnh chỉ ra rằng chúng ta khác nhau, rằng chúng ta chẳng ai giống ai — tất cả những khía cạnh ấy đều được tháo bỏ. Chúng ta thấy được điểm chung nền tảng của mình.

Một câu hỏi. Suốt cuộc trò chuyện Ngài đều dùng chữ "chúng ta". Và trong văn hóa, trong nền văn minh phương Tây, chúng tôi không thể tồn tại mà thiếu chữ "chúng ta" hay chữ "tôi". Ít ai chịu suy ngẫm để hiểu cho rõ bản chất của cái "tôi" ấy. Ai cũng nói về ý thức, về trí năng. Nhưng luôn có một cái "tôi" hiện diện trong tất cả những câu ấy: "Tôi cảm nhận, tôi tri giác", "Tôi là nhà khoa học", "Tôi là Phật tử". Ngài có thể khai triển đôi chút xem cách hiểu về "chúng ta" hay "tôi" trong triết học Phật giáo, trong khoa học Phật giáo và trong Dzogchen là thế nào không?

Vậy là chúng ta lại quay về câu hỏi về Nền tảng. Đó là sự thanh tịnh nguyên sơ của mọi hiện tượng. Đây là điểm rất quan trọng, bởi nếu ta đặt những câu hỏi tối hậu, câu hỏi nền tảng — cái tôi là gì, tôi là ai? — thì từ lập trường của Nền tảng, cái "tôi" ấy không tồn tại. Không có cái "tôi"; và vì không có cái "tôi", nên cũng không có những cái khác. Thông thường, với tất cả chúng ta, luôn có sự phân chia thành chính mình và cái không phải là tôi. Nghĩa là tất cả những người khác, toàn bộ phần còn lại của thế giới — "tôi" và "không phải tôi".

Và trên nền của tính nhị nguyên căn bản ấy, sự phân chia thành "tôi", "của tôi" và cái không phải tôi, không thuộc về cái của tôi, mọi kiến tạo khái niệm của chúng ta khởi lên. Trong mọi phán đoán của mình, chúng ta đều dựa vào ý niệm nền tảng rằng có một cái "tôi" tự tồn nào đó. Lối tri giác như thế mang trong nó một yếu tố mê lầm. Trong truyền thống Dzogchen, sự mê lầm ấy chính là bám chấp vào nhị nguyên. Sự phân chia thế giới như thế, lối tri giác như thế, yếu tố mê lầm ấy, giống như một vết bẩn làm che mờ tâm. Y phục của tôi màu trắng.

Nếu trên đó có một vết bẩn, tôi có thể tẩy vết bẩn ấy đi. Cũng hệt như vậy, dòng tâm thức có thể được tẩy sạch khỏi yếu tố mê lầm ấy, khỏi yếu tố nhị nguyên ấy. Về căn bản, đó chính là Nền tảng, là chỗ nương dựa xây nên toàn bộ pháp tu. Được, vậy tôi xin hỏi một câu đơn giản. Đích thân Ngài có thể trình bày một phần giáo pháp Dzogchen về Nền tảng mà không viện đến các khái niệm "tôi", "chúng ta" hay "kinh nghiệm" không? Bởi kinh nghiệm gắn liền với người tri giác. Bỏ những chữ ấy đi mà vẫn mô tả được Nền tảng.

Tôi xin nói theo một cách khác. Khi chứng ngộ viên mãn, có còn lại kinh nghiệm nào đó cùng với người có thể trải nghiệm kinh nghiệm ấy không, hay kinh nghiệm biến mất?

Về câu hỏi thứ nhất của quý vị, đó cũng là một câu hỏi rất quan trọng. Nói chung, ngôn từ, những mô tả về thế giới trong đó có mặt các đại từ "tôi", "chúng ta" — đó đương nhiên là những quy ước ngôn ngữ của chúng ta. Và khi chúng ta nói về Nền tảng, về thanh tịnh nguyên sơ, về bản tính của tánh Không, thì lời nói suông không thể truyền đạt trọn vẹn hay hiển lộ trọn vẹn, chúng chỉ có thể đẩy ta về hướng đó. Và trong truyền thống Dzogchen có nhiều cách khác nhau để truyền trao sự hiểu biết về Nền tảng này. Ở cấp độ tương đối, chúng ta vẫn phải viện đến khái niệm "tôi". Nhất định là vậy; không có nó chúng ta chẳng thể dựng nên bất kỳ cuộc đối thoại nào.

Có cái cấp độ tương đối, quy ước ấy. Ở cấp độ tương đối thì có "tôi", có nhân và quả, có những chuẩn mực nhất định.

Chân lý tương đối, chân lý quy ước — không có nó chúng ta sẽ rơi vào một cực đoan, cực đoan phủ nhận tất cả. Rốt cuộc chúng ta là ai? Và tôi dùng từ "chúng ta" không theo nghĩa mà giáo sư Anokhin dùng, mà chỉ như một cách khái quát. Con người là ai? Bởi vì chúng ta có những đặc điểm mà, theo chỗ chúng ta biết, các loài khác không có. Chúng ta có ngôn ngữ, thứ hoàn toàn không chỉ là phương tiện giao tiếp, mà còn là phương tiện tư duy và phương tiện hình thành các khái niệm, những khái niệm đồng thời… Chúng vừa là năng lực tốt của chúng ta, vừa là năng lực xấu của chúng ta.

Bởi vì ngôn ngữ là kẻ thù của tôi — như chúng ta biết, nó áp đặt lên chúng ta những điều có lẽ không hề tồn tại. Vậy là, mọi con người đều có ngôn ngữ, mọi con người đều có khả năng suy nghĩ và thậm chí hình dung ra những gì không có trước mắt mình, tức là có một đời sống tinh thần nào đó. Vì lý do nào đó, mọi con người đều có nhu cầu khám phá thế giới và khám phá chính mình. Câu hỏi của tôi là thế này. Thiên nhiên, hay đấng sáng tạo — điều đó tùy thuộc vào lập trường của mỗi người — đã tạo ra chúng ta để làm gì? Liệu thiên nhiên có cần chúng ta cùng với khát vọng tìm hiểu xem nó vận hành ra sao hay không?

Trước hết tôi muốn nói đôi lời về nhận xét của bà đối với bản chất của ngôn ngữ. Vâng, quả thật, một mặt, ngôn ngữ tất nhiên là một phương tiện rất mạnh mẽ. Nhờ ngôn ngữ mà chúng ta giao tiếp với nhau, chia sẻ ý kiến, chia sẻ tri thức. Ngôn ngữ là phương tiện đặc biệt mà loài người chúng ta sở hữu. Mỗi ngôn ngữ mỗi khác, mỗi ngôn ngữ có thể mô tả cùng một sự vật ở những khía cạnh khác nhau. Mỗi ngôn ngữ có sự phong phú riêng, có những chuyển sắc tinh tế bên trong. Và đôi khi chính những điểm ấy giúp nắm bắt một số điều tốt hơn, khai mở chúng rõ hơn.

Ngôn ngữ tất nhiên là phương tiện để chúng ta hiểu thế giới. Dựa vào những mô tả bằng ngôn ngữ, chúng ta đi đến chỗ hiểu được một số điều. Cho nên, một mặt, ngôn ngữ tất nhiên là… ngôn ngữ là đồng minh lớn của chúng ta, nó giúp chúng ta rất nhiều. Nhưng mặt khác, ngôn ngữ đôi khi tạo ra những thứ hư cấu, những bóng ma hư cấu, những thứ không tồn tại, và chúng ta bắt đầu nghĩ rằng trong tự nhiên thật sự có một cách khách quan những hiện tượng nào đó vốn hiện diện trong ngôn ngữ của chúng ta, nhưng đó chỉ là quy ước ngôn ngữ mà thôi. Vì vậy, khi phát biểu về điều gì đó, chúng ta phải nhớ đến hai điều này. Một mặt, rằng ngôn ngữ là một phương tiện, một phương tiện rất mạnh mẽ.

Nhưng mặt khác, ngôn ngữ đôi khi có thể đánh lừa chúng ta, và chúng ta phải thận trọng trong lời nói của mình. Tôi xin đặt câu hỏi của giáo sư Chernigovskaya một cách gay gắt hơn nữa. Lúc đầu Ngài có nói rằng nền tảng cho sự hiểu nhau giữa hai nền văn minh khác nhau là ở chỗ, bất chấp mọi khác biệt, chúng ta có chung những trải nghiệm và cảm xúc căn bản. Nhưng những trải nghiệm và cảm xúc căn bản chung ấy thì các loài vật khác cũng có. Tôi thấy ở đây một sự căng thẳng nhất định trong Phật giáo: một mặt, mục tiêu, quả vị, là thoát khỏi nhị nguyên và chứng ngộ trọn vẹn. Nhưng mặt khác, liệu con đường ấy có thể được đi qua bởi một người chưa nắm vững ngôn ngữ và chưa trở nên nhị nguyên do đã tích lũy toàn bộ kinh nghiệm được truyền lại bằng ngôn ngữ từ thế hệ này sang thế hệ khác trong các nền văn hóa khác nhau — trong văn hóa Phật giáo, trong văn hóa phương Tây — hay không?

Sự căng thẳng mà tôi thấy nằm ở chỗ: để thoát khỏi nhị nguyên, trước hết phải đi qua chính con đường vốn phân biệt chúng ta với các loài vật khác. Con đường mà ở đó não bộ, tâm trí, trí năng của chúng ta chứa đầy các khái niệm, bắt đầu tư duy bằng những khái niệm ấy, thâu nhận những khái niệm hàm chứa trong các giáo pháp khác nhau, chẳng hạn trong Đại Viên Mãn (Dzogchen). Rồi sau đó nó lại phải nỗ lực vượt ra khỏi tất cả những gì đã đạt được ấy.

Về các khái niệm — rằng rốt cuộc phải buông bỏ các khái niệm. Trong truyền thống Phật giáo Đại Viên Mãn cũng có sự đồng thuận về điểm này: rằng cho đến một lúc nào đó chúng ta phải làm giàu cho mình bằng các khái niệm, bằng tri thức. Nhưng khi thời điểm nhất định đến, chúng ta buông bỏ tất cả những khái niệm, những tri thức ấy. Có một lúc mà chúng không còn cần thiết nữa, nhưng cho đến lúc đó — chúng ta phải nghiên cứu, chúng ta phải học, chúng ta phải nắm vững tất cả những quan niệm, những khái niệm hóa ấy. Nhưng khi thời điểm thích hợp đến, chúng ta buông bỏ chúng. Vào khoảnh khắc đó, sự chứng ngộ trọn vẹn mở ra. Đó là nói về việc đi trên con đường.

Tiếp theo. Về tâm, về tâm con người, tôi nghĩ rằng ở một số thuật ngữ chúng ta có thể chưa hiểu nhau. Trong truyền thống Đại Viên Mãn, khi nói "tâm", đó là tập hợp tám loại thức hay sáu loại thức, tức là tổng hợp của sáu hay tám loại thức — đó chính là cái được gọi là tâm. Chẳng hạn, trong truyền thống Đại Viên Mãn chúng tôi phân biệt tâm thông thường với cái được gọi là cái biết, cái biết tối hậu hay trí tuệ tối hậu. Từ này có thể nghe quá tôn giáo — trí tuệ nguyên sơ. Thay cho từ ấy, quý vị có thể đặt vào, chẳng hạn, bản tính tối hậu của hiện hữu hay thực tại tối hậu, cái biết nền tảng hay trạng thái giác ngộ, trạng thái Phật.

Trong truyền thống Đại Viên Mãn, người ta vạch ra ranh giới với tâm thông thường, vốn được hình thành từ sự vận hành của sáu loại thức. Tâm này là kho chứa những quan niệm thông thường của chúng ta, những khuynh hướng của chúng ta, những khái niệm hóa của chúng ta, những hình dung của chúng ta về thế giới, những hình dung nhị nguyên về thế giới. Trong bức tranh thế giới của phương Tây, não bộ, hay ý thức, hay cái gọi là "mind" — nói một cách ước lệ, là một thứ vật chứa cần được lấp đầy bằng kiến thức khi đứa trẻ lớn lên và định hình, cả với tư cách một nhân cách lẫn bất cứ gì khác, như một chuyên gia. Bức tranh thế giới phương Tây phần lớn hướng ra thế giới bên ngoài. Tìm hiểu vật chất được cấu tạo ra sao: nếu bắt đầu chia nhỏ một cái tách thì trong đó sẽ có những phân tử nào. Tức là hướng ra thế giới bên ngoài.

Và trong giáo dục hầu như không có gì nhìn về hướng ngược lại — tôi là người thế nào, ngay cả khi chúng ta chưa thống nhất được "tôi" là ai. Nhưng dù sao thì: trong tôi có gì, trong tôi tôi phải thay đổi điều gì, trong tôi tôi phải phát triển điều gì. Khi nuôi dạy trẻ, khi dạy trẻ, chúng ta dạy chúng đủ mọi thứ, trừ những chuyện như làm sao ứng xử với cảm xúc của mình. Không chỉ ứng xử, mà cả chuyện con vốn có những cảm xúc ấy. Chúng thậm chí còn không biết điều đó. Bây giờ tôi tin chắc, và tôi càng tin chắc sau chuyến đi Ấn Độ và Nepal này, rằng cần có những thay đổi căn bản trong quan niệm về giáo dục, đúng theo hướng ấy — hướng sự chú ý của trẻ đến chỗ cảm xúc là một lĩnh vực phức tạp, rằng con phải ứng xử được với cảm xúc của mình, phải làm sao để người khác không bị đau. Không chỉ là con người, mà có thể là một con bướm, mà hoàn toàn không cần thiết phải bứt cánh nó ra rồi xem nó sống thế nào sau đó.

Theo quan niệm Phật giáo, đó là cái chứa, hay nói cách khác, là kho chứa những dấu ấn, những ấn tượng, những quan niệm quen thuộc của chúng ta về thế giới, mà tất cả đều dựa trên tri giác nhị nguyên. Chính sự nhị nguyên này tạo ra cảm giác rằng có tôi và không phải tôi, điều mà chúng ta đã nói ở trên. Đối với tất cả những gì gắn với "tôi", trong ta khởi lên sự bám chấp. Đối với tất cả những gì không phải là tôi, không thuộc phạm trù "tôi" hay "của tôi" — chúng ta có thể cảm thấy sân hận, hung hăng, chối bỏ. Vì vậy, hiểu được những điểm này, hiểu được thế giới nội tâm của chúng ta vận hành ra sao, là điều rất quan trọng. Nó giúp chúng ta làm suy giảm hay nhổ tận gốc một số cảm xúc tiêu cực — sự hung hăng, sân hận và những thứ tương tự. Nền tảng của tất cả những cảm xúc này là nhị nguyên: cái tôi, và sự bám chấp vào mọi thứ gắn với "tôi". Và cái không phải tôi, tức là tất cả những người còn lại, những người khác — và theo lệ thường, đối với họ chúng ta thấy dửng dưng, đôi khi là hung hăng, giận dữ và những thứ tương tự.

Và chính cái tâm này, cái tâm vốn là một kho chứa như thế những khuynh hướng tâm lý quen thuộc, những ấn tượng, những quan niệm về thế giới của chúng ta — cái tâm ấy, do những quan niệm quen thuộc về thế giới đó, bắt đầu hành xử theo một cách nhất định. Và theo Phật giáo, nền tảng của tất cả là thế giới nội tâm của chúng ta. Thế giới nội tâm của chúng ta tạo ra thế giới bên ngoài, tức là thân thể của chúng ta, sự tương tác của chúng ta với những người xung quanh. Vì vậy, như bà đã nói, chúng ta cũng phải chú ý đến những gì đang diễn ra bên trong mình. Tất nhiên, việc nghiên cứu các hiện tượng bên ngoài là rất quan trọng, không nên xem nhẹ ý nghĩa của chúng, nhưng cùng với đó chúng ta cũng không được quên việc nghiên cứu các hiện tượng bên trong, các hiện tượng nội tại. Điều đó sẽ giúp ích cho tất cả chúng ta.

Bà có nói về nỗi đau, rằng chúng ta phải hiểu rằng những loài khác cũng có thể cảm thấy đau — không chỉ con người, mà cả những hình thái sự sống khác. Chẳng hạn như loài bướm. Tất cả những điều đó đều rất quan trọng. Và trong vấn đề giáo dục, trong cách chúng ta cần xây dựng nền giáo dục, tất nhiên chúng ta phải cố gắng tính đến những điều này: những cảm nhận, sự nếm trải nỗi đau trong kinh nghiệm của chính mình. Điều này cũng vốn có ở những hình thái sự sống khác. Mọi chúng sinh đều tránh né đau đớn, đều hướng đến kinh nghiệm dễ chịu, đến chỗ được nếm trải những gì thỏa mãn nhu cầu của mình. Điều này tất nhiên chúng ta phải tính đến. Và khi xây dựng hệ thống giáo dục, chúng ta cũng phải rời bỏ một số định kiến đã hình thành. Chẳng hạn, về thiền định.

Trong truyền thống Đại Viên Mãn, thiền định có nghĩa là duy trì sự hiện diện. Duy trì liên tục, sự tỉnh giác. Khi tỉnh giác về thế giới nội tâm của chính mình, về kinh nghiệm bên trong của chính mình, chúng ta sẽ hành xử thận trọng hơn trong hành động của mình, để không vô tình, không sơ ý làm hại người khác. Chúng ta phải trình bày một số chủ đề cho đúng cách. Ngày nay nhiều người nghĩ rằng thiền định là ngồi kiết già với đôi mắt nhắm lại. Nhưng không nhất thiết phải như vậy. Thiền định chân thật, đích thực là khi trong bất kỳ hoàn cảnh nào ta vẫn giữ được sự tỉnh giác, giữ được sự hiện diện, không bị xao lãng.

Vì vậy trong truyền thống Đại Viên Mãn (Dzogchen) có nói rằng không xao lãng, hay giữ gìn sự hiện diện, chính là nguyên lý căn bản của thiền định. Và trong lĩnh vực giáo dục, khi giảng giải điều gì cho người khác, chúng ta cũng cần chỉ ra cách rời bỏ những định kiến cũ kỹ, có hại, có lẽ đã ăn sâu. Điều tôi muốn nói, có lẽ như một tóm lược cho cách tôi hiểu phần trò chuyện vừa rồi của chúng ta. Trong khoa học phương Tây đã xuất hiện một lý thuyết rất có ảnh hưởng, ra đời từ các nhà sinh học tiến hóa người Anh. Lý thuyết ấy nói rằng trong quá trình tiến hóa của sự sống, DNA — phân tử ấy, những gen ấy — đã nghĩ ra cách tổng hợp protein, cách từ protein tạo nên tế bào, cách từ tế bào tạo nên cơ thể, và cách cơ thể sinh sản để truyền DNA đi tiếp. Từ quan điểm này, quan điểm được gọi tên là "gen vị kỷ" và đã trở nên rất phổ biến, cơ thể chúng ta và đời sống của chúng ta chỉ là một khoảnh khắc giữa DNA quá khứ và DNA tương lai.

Qua cuộc thảo luận của chúng ta, tôi có cảm tưởng rằng Phật giáo cũng đối diện với một tình huống gần như vậy. Toàn bộ sự phong phú của tri thức, của ngôn ngữ, của các khái niệm, giáo lý, các bậc thầy, trí năng của chúng ta, nhân cách của chúng ta, tất cả chỉ là công cụ để từ trạng thái Nền tảng (Gzhi) trước đó, hay thậm chí từ một sự chưa chứng đạt nào đó, đạt tới trạng thái Nền tảng kế tiếp. Và tôi phải nói rằng tôi thấy ở đây một sự căng thẳng, tôi thấy ở đây một vấn đề. Sự căng thẳng của việc không hiểu được, cảm giác rằng ở đây có gì đó không ổn. Và tôi cảm thấy rằng nếu chúng ta cho rằng cái "tôi" của mình và cách chúng ta hiện hữu trong thế giới này, mọi sắc màu của thế giới mà ta tri giác, mọi âm thanh, mọi âm nhạc, mọi tình yêu, mọi khổ đau đều là nhị nguyên, và rằng đó chỉ là một giai đoạn trung gian để cuối cùng đạt tới sự chuyển hóa hoàn toàn — thì tôi không hiểu mình muốn sống trong một thế giới như thế nào.

Tôi cảm thấy rằng nếu đi thẳng từ DNA sang DNA mà không có thân xác, hay từ sự chứng ngộ trọn vẹn sang sự chứng ngộ trọn vẹn mà không đi qua giai đoạn này, thì đời sống của chúng ta với tư cách con người, thiếu tất cả những điều đó, sẽ không còn ý nghĩa, sẽ đánh mất ý nghĩa. Tôi thấy ở đây, có lẽ, phép biện chứng của tiến trình ấy trong Phật giáo, nhưng cũng là một chỗ khó. Nghĩa là chúng ta bị cắt bỏ đi phải không? Vâng. Hóa ra chúng ta cắt bỏ một đoạn, như khi dựng phim người ta cắt đi vài đoạn vậy. Và một thứ cơ cấu nào đó, vâng, cái mà...

Nói chung đó không phải là một vị thế tốt cho chúng ta. [Rinpoche nói tiếng Tây Tạng] Ngay lúc này chúng ta đang chạm đến những điều rất căn bản. Có lẽ chúng ta tiếp cận những điều căn bản ấy hoàn toàn từ quan điểm con người. Một cách thầm kín, chúng ta gán cho sự tồn tại của chính mình một tầm quan trọng lớn lao. Chúng ta tự hỏi: sao lại có thể như thế được? Chúng ta gạch bỏ chính mình.

Chúng ta không hiện hữu, và chúng ta chỉ là những cỗ máy. Có lẽ chính chúng ta đã gán cho mình một tầm quan trọng đặc biệt. Có lẽ tất cả chúng ta đang ở trong trạng thái của một giấc mộng. Giấc mộng ấy kéo dài bao lâu cũng không quan trọng. Giấc mộng ấy có thể kéo dài vài khoảnh khắc, cũng có thể kéo dài cả một thiên thu. Nhưng khi đang ở trong giấc mộng ấy, chúng ta tin vào thực tại của mọi thứ đang hiện hữu, tin rằng mình có một địa vị đặc biệt, rằng phải có một ý nghĩa nào đó.

Nhưng khi thức giấc, thì dù giấc mộng ấy đã kéo dài bao lâu — một khoảnh khắc hay cả một thiên thu — giấc mộng ấy cũng đã kết thúc rồi. Ngay khoảnh khắc ấy, sự chuyển sang một trạng thái khác đã hoàn tất. Tôi có thể hỏi một câu quan trọng được không? Thưa Ngài, theo quan điểm của Ngài, trong tự nhiên có đạo đức không? Thật ra tôi không thích chữ "đạo đức", tôi không biết quý vị sẽ dịch thế nào. Thôi thì có lẽ cách nói thứ hai cũng sẽ dễ hiểu.

Hay tự nhiên vốn lạnh lùng vô tình? Nó không bận tâm điều gì sẽ xảy ra với những loài trước đó, điều gì sẽ xảy ra với từng cá thể. Với nó, điều đó không quan trọng. Có thể nói nó có công việc riêng của nó. Bởi vì trong bức tranh thế giới phương Tây của chúng tôi, tự nhiên không có đạo đức. Điều đó không có nghĩa là nó lạnh lùng vô tình.

Nhưng người ta cho rằng đó dường như là lĩnh vực của chúng ta, nơi những điều tinh tế như thế thuộc về. Còn tự nhiên thì trung tính, nó thờ ơ. Chúng ta đang nói đến tự nhiên phi con người phải không? Phi con người ư? Không, tôi muốn nói đến tất cả nói chung, nếu có thể nói như vậy.

Khi nói về đạo đức, chúng ta phải hiểu rằng đó cũng là một quy ước. Trong một số hệ tọa độ thì nó tồn tại, trong một số hệ thống thì nó không có chỗ. Vì vậy đó cũng là một quy ước. Khi chúng ta nằm mộng — tôi lại quay về ẩn dụ giấc mộng — chúng ta có thể thấy đủ thứ sự vật, đủ loại sự việc. Có những sự việc dễ chịu, có những sự việc kinh hoàng. Trong mộng, chúng ta có thể mơ thấy một con hổ. Và chúng ta tin vào thực tại của con hổ ấy.

Đó là một con hổ; dù nó không tồn tại, nó vẫn có thể làm ta sợ hãi, làm ta khiếp đảm. Với đạo đức cũng hoàn toàn như vậy, xét từ tri giác của con người chúng ta — tôi sẽ nói rằng đạo đức có tồn tại, nhưng tôi sẽ không gán cho nó một địa vị khách quan, như thể nó tồn tại tách rời, độc lập với tri giác của con người.

Tôi nghĩ chúng ta có thể thỉnh Ngài nói về những nền tảng của con đường, nhưng trước hết tôi muốn kết lại và trình bày quan điểm của mình, quan điểm khoa học, liên quan đến những vấn đề chúng ta đang bàn với Ngài. Từ khóa của lý thuyết này là một khái niệm mới, "cognitome" (hệ nhận thức), nơi hội tụ mọi đặc điểm cá nhân của chúng ta có được từ thời thơ ấu, những sở thích của chúng ta, cha mẹ chúng ta. Những nơi chúng ta đã sống, trường học của chúng ta, tri thức của chúng ta, những cuốn sách chúng ta đã đọc, bạn bè của chúng ta, kinh nghiệm của chúng ta. Về bản chất, đó chính là thế giới nội tâm của chúng ta. Và bây giờ tôi muốn nói hai điều mà tôi thấy trong Phật giáo dường như mâu thuẫn với quan điểm này. Thứ nhất.

Ngài đã nói, tôi xin trích: "Theo Phật giáo, thế giới nội tâm của chúng ta nằm ở nền tảng của mọi sự." Nhưng theo lý thuyết của tôi, không có chúng ta, không có cognitome, thì thế giới nội tâm không tồn tại. Nó biến mất. Cognitome biến mất thì thế giới nội tâm biến mất. Thứ hai: theo Phật giáo, nhiệm vụ chính, nhiệm vụ thực hành, không chỉ là vượt qua khổ đau mà còn là đạt được hạnh phúc. Theo lý thuyết của tôi, không có cognitome, không có những giá trị đã tích lũy, những mong muốn, sở thích, tình yêu âm nhạc, thì sẽ không có hạnh phúc.

Hạnh phúc không thể được kinh nghiệm nếu cái tôi biến mất, tức là nếu cognitome biến mất. Làm sao việc đạt tới sự tan biến hoàn toàn của cái tôi lại có thể dẫn đến hạnh phúc? Cùng với điều đó, theo lý thuyết ấy, hạnh phúc cũng biến mất, vì không còn ai để kinh nghiệm nó. Mọi giá trị đều đã biến mất. Về điểm thứ hai, sự hủy diệt, sự biến mất của cái tôi: nếu cái tôi biến mất, thì làm sao ta có thể nói đến việc đạt được hạnh phúc, khi không có cái tôi nào để kinh nghiệm hạnh phúc ấy? Cái tôi có tồn tại. Cái tôi vẫn được giữ lại.

Khi chúng ta đạt tới giai đoạn cuối cùng, tức là sự chứng ngộ, thì cái tôi ấy chỉ đơn giản ở trong một trạng thái khác. Đó là cái tôi gắn liền với trạng thái giác ngộ, sự tỉnh thức. Đó là cái tôi được gọi là Phật. Tức là, tôi giống như một vị Phật. Tôi muốn đặt cho quý vị một câu hỏi. Tôi đã nói về quan điểm của riêng mình.

Theo quý vị, cái "tôi" này là gì? Tôi nghĩ cái "tôi" là một cấu trúc mà tôi gọi là cognitome, và điều này phần lớn trùng khớp với định nghĩa về tâm trí mà Ngài đưa ra — như kho chứa toàn bộ những biểu tượng và tri thức cơ bản của chúng ta. Tôi thấy được cách nó hình thành trong não bộ từng bước một, qua các cơ chế ghi nhớ và học tập; và nếu chuyển cấu trúc ấy cùng với não bộ sang một thân thể khác, thì cái "tôi" sẽ chuyển sang cùng với cấu trúc ấy. Còn nếu trong các bệnh về não, như Alzheimer, cấu trúc ấy bị phá hủy, thì cái "tôi" của con người cũng bắt đầu tan rã. Vì vậy, với tôi, mối liên hệ giữa cái "tôi" và não bộ là mang tính quyết định.

Đó là một tập hợp. Cái "tôi" là cái gì đó khởi lên trong sự tương duyên của nhiều thành phần. Trong Phật giáo, điều này được gọi là nguyên lý duyên khởi, tính tương thuộc. Chẳng hạn, trong tác phẩm của một vị pandita Phật giáo lừng danh tên là Tịch Thiên, trong tác phẩm ấy có nói: nếu cái "tôi" tồn tại như một cái gì đơn nhất, độc lập, như một cái gì mang địa vị tự tồn, nếu có thể tách riêng nó ra, thì nó tồn tại ở đâu? Cái "tôi" có phải là tóc của tôi chăng? Có phải là răng của tôi chăng? Có phải là thịt, là máu của tôi chăng? Xét từng cái một, không thành phần nào trong đó, khi đứng riêng, là cái "tôi" cả.

Bản thân não bộ của tôi không phải là cái "tôi". Nếu tôi tách rời cảm xúc, những rung động, kinh nghiệm của tôi khỏi thân xác, thì tự thân chúng cũng không tạo thành cái "tôi". Cái "tôi" có tồn tại — nó tồn tại trong khuôn khổ của duyên khởi. Một cái "tôi" độc lập, một chủ thể điều khiển hay một tác nhân, thì không tồn tại. Đúng hơn, cái "tôi" là một tập hợp của rất nhiều thứ. Khi hiểu được điều này, nghĩa là ta đã đạt được sự thấu hiểu về kiến, sự thấu hiểu về Nền tảng của chính mình, về trạng thái tự nhiên của mình.

Khi ta an trú tiếp trong trạng thái ấy, ta thấy rằng những cái khác khởi lên mỗi khi có ý niệm về một cái "tôi" độc lập. Nếu ta không rời khỏi trạng thái ấy, nếu ta không bị phân tâm, không bước ra khỏi sự thấu hiểu ấy, thì đó gọi là thiền định. Vì vậy, thiền định rất đơn giản. Khi ta không bị phân tâm, không bước ra khỏi sự thấu hiểu rằng mọi thứ đều tương thuộc, rằng mọi thứ khởi lên trong những chỉnh thể, những tập hợp ấy, rằng mọi thứ đều nương vào nhau — đó chính là thiền định, đó chính là con đường. Quý vị vừa nói về con đường. Con đường chính là như vậy.

Điều này tôi hiểu rất sâu sắc, thưa bà Tatyana Vladimirovna. Theo hình dung của tôi, tôi không thể đưa ra một định nghĩa rõ ràng. Với tôi mọi thứ có phần nhòe mờ, bởi vì, thứ nhất, tôi khác nhau không chỉ ở những giai đoạn khác nhau của đời mình, mà cả hôm qua với hôm nay, hay sáng nay với chính tối nay. Đó là điều thứ nhất. Trong tôi hòa tan biết bao cái "tôi" khác mà tôi đã từng trò chuyện cùng. Và đó không chỉ là những người đang sống, mà còn là hàng núi sách đã đọc: theo một nghĩa nào đó, trong cái "tôi" của tôi có cả Plato, cả Schopenhauer, cả Mozart, cả Bach.

Và chính tôi cũng hòa tan trong nhiều người khác mà tôi đã trò chuyện cùng và ít nhiều gây ảnh hưởng đến họ. Mà tôi không có ý nói rằng mình ảnh hưởng theo hướng tích cực — mỗi lúc một khác, có thể cả theo hướng tiêu cực. Cho nên ranh giới của cái "tôi" ấy của tôi nằm ở đâu, tôi không biết. Vì vậy câu trả lời của tôi mong manh hơn nhiều so với câu trả lời mà ông Konstantin Vladimirovich đã đưa ra. Thôi thì, tất cả những gì anh vừa nói, tôi đều đồng ý.

Tôi đồng ý với bà rằng cái "tôi" của chúng ta là năng động, nó luôn luôn biến đổi. Cái "tôi" của ngày hôm qua không phải là cái "tôi" mà ta có hôm nay. Hôm qua ta có thể đang trong trạng thái hân hoan ngất ngây, còn hôm nay lại rơi những giọt nước mắt đắng cay của buồn khổ, sầu muộn, v.v. Cái "tôi" của chúng ta luôn luôn thay đổi. Và trong Phật giáo có nói rằng không hề có một cái "tôi" thường hằng, vĩnh cửu, độc lập, tự đủ nào cả. Cái "tôi" như vậy không tồn tại.

Tôi đồng ý với bà rằng cái "tôi" là một tập hợp của những khoảnh khắc đang biến đổi. Cái "tôi" là một dòng chảy của những trạng thái đổi thay. Và bà cũng nhắc đến việc cái "tôi" của bà được tạo thành từ những cái "tôi" của người khác. Không nhất thiết là những người còn sống. Thậm chí không nhất thiết là con người. Và cái "tôi" của người khác ảnh hưởng đến cái "tôi" của bà, đến nhân cách của bà.

Và điều đó cũng vận hành theo chiều ngược lại. Cái "tôi" của bà có thể ảnh hưởng đến nhân cách của những người khác. Và ngày nay lời của các nhà khoa học có sức nặng rất lớn trong xã hội. Tôi chỉ muốn nói với quý vị rằng trong thế giới này, cái "tôi" của quý vị, lời do quý vị nói ra, có sức nặng lớn hơn, chẳng hạn, lời của những người khác nói ra. Vì vậy, tất nhiên, các nhà khoa học mang một trách nhiệm rất lớn. Quý vị có thể làm cho thế giới của chúng ta sáng hơn một chút, tốt hơn một chút, nhân hậu hơn một chút. Tất nhiên, tất cả chúng ta đều đang đi theo hướng ấy.

Nhưng trong thế giới ngày nay, người ta lắng nghe quý vị nhiều hơn, nên cuối cùng tôi chỉ muốn nói rằng quý vị có một sứ mệnh đặc biệt, một nhiệm vụ đặc biệt. Nghiên cứu có thể khác nhau, thảo luận có thể khác nhau. Và sẽ thật tốt nếu trong sự tương tác của chúng ta, ta luôn có thể tìm ra một điểm mang tính xây dựng. Nếu bằng hành động của mình quý vị góp phần củng cố hòa bình trên toàn thế giới, thì trong Phật giáo điều đó gọi là tích lũy công đức, tích lũy thiện hạnh, tích lũy năng lượng thiện lành. Và cuối cùng, tôi chỉ muốn hồi hướng công đức của chúng ta, nguyện cho tất cả chúng sinh đều được hạnh phúc, nguyện cho tất cả đều thoát khỏi khổ đau. Và tôi hy vọng rằng trong tương lai chúng ta cũng sẽ gặp lại nhau và tiếp tục những cuộc trò chuyện về Nền tảng, về con đường và về kết quả cuối cùng.

Rốt cuộc, mọi dòng sông đều đổ về một đại dương chung của thế giới. Mọi tri thức của chúng ta rốt cuộc sẽ dẫn tới sự hiểu biết về bản tính của thực tại. Và chúng ta có thể thuộc về những truyền thống khác nhau, theo những quan điểm khác nhau, dùng những phương pháp khác nhau. Nhưng rốt cuộc chúng ta có cùng một mục đích. Tất cả chúng ta, mỗi người trong chúng ta, đều là một dòng suối nhỏ đang hướng về đại dương tri thức mênh mông, vĩ đại ấy của thế giới. Tôi hy vọng rằng, dù có những khác biệt trong quan điểm, rốt cuộc tất cả chúng ta sẽ cùng nhau đến được đại dương tri thức vĩ đại ấy.

Tri thức về chính mình, tri thức về thế giới, tri thức về bản tính của thực tại. Bởi vì rốt cuộc, trong Nền tảng, mọi thứ đều hợp nhất. Ở trên tôi đã nói về bản tính thanh tịnh nguyên sơ của mọi hiện tượng, rằng trong bản tính ấy không có đối tượng tự tồn nào, không có thuộc tính hay đặc tính tự tồn nào. Và khi hiểu được bản tính căn bản ấy, bản tính tánh Không hay bản tính thanh tịnh nguyên sơ của hiện hữu, ta thấy rằng mọi giới hạn đều được tháo bỏ. Mọi mâu thuẫn đều được hóa giải. Tôi hy vọng rằng chúng ta sẽ luôn ghi nhớ mục đích chung duy nhất của mình.

Hãy nhớ rằng, bất chấp mọi khác biệt, tất cả chúng ta đều đang đi về cùng một hướng. Tất cả chúng ta đều hướng tới việc hòa nhập vào đại dương tri thức duy nhất của thế giới. Tôi dâng lời cầu nguyện rằng trên con đường này chúng ta sẽ không gặp bất kỳ chướng ngại nào.

Thế đấy, riêng tôi thì có cảm tưởng rằng mình vừa trò chuyện không chỉ với một đại diện của nền văn minh khác, mà nói chung là với một cư dân ngoài hành tinh nào đó. Đó là một thế giới hoàn toàn, hoàn toàn khác, cái thế giới mà mấy ngày nay chúng ta đang đắm mình vào. Nó được cấu tạo — tôi không biết từ nguyên tử hay từ cái gì — nhưng chắc chắn nó không được chia thành những phạm trù mà thế giới của người phương Tây vẫn được chia ra. Đó là một quan hệ hoàn toàn khác với không gian và với thời gian. Thời gian trôi chậm rãi. Không ai vội vã đi đâu cả.

Hoàn toàn không nhất thiết phải tuân theo những thuật toán quen thuộc trong đời sống của chúng ta. Một người rất thông minh và sâu sắc — nhưng đây chỉ là ấn tượng chủ quan của tôi khi tiếp xúc với các Phật tử. Họ là những con người thật sự sáng trong. Trên gương mặt họ hoặc là có nụ cười theo đúng nghĩa đen, hoặc nếu không có thì nụ cười ấy vẫn ánh lên, ánh lên khá rõ. Một ánh nhìn rất, rất trong sáng, thông tuệ, sâu thẳm, và một chuyển động gương mặt dễ đọc như thế, mặc dù... Tất cả những gì tôi nói cho đến lúc này là về chủ đề "người ngoài hành tinh".

Còn bây giờ tôi nói: đúng, nhưng đó là những người ngoài hành tinh thuộc về chúng ta. Nghĩa là chúng ta cùng thuộc một giống loài người chung. Nói chung, điều này rất thú vị không chỉ đối với các nhà khoa học, những người như chúng tôi, muốn... Muốn cuối cùng cũng chú ý tới những gì đã được những bộ óc ưu tú nhất, thông tuệ nhất dày công khai mở suốt hàng nghìn năm. Trong một công trình chung của Pyatigorsky và Mamardashvili, có một ý thoáng qua đã chạm rất mạnh đến tôi, đó là: suy nghĩ là việc rất khó. Bởi vì rất khó giữ được một ý nghĩ, khó theo dõi nó — bạn liên tục bị cuốn đi: lúc thì dạt sang phải, lúc thì dạt sang trái.

Và giữ được ý nghĩ để rốt cuộc nó đi đến đâu đó — đó là một công việc rất khó nhọc. Tôi cảm thấy các Phật tử, có lẽ nhờ công phu thiền định, làm được điều đó tốt hơn người khác đến mức không thể so sánh. Ấn tượng của tôi là như vậy. Trong lời cầu nguyện cũng vậy. Thử giữ được nó xem. Về điều này tôi xin nói thế này: rằng đúng, chắc chắn, xét về mặt văn hóa, đối với các nền văn minh khác nhau...

Nhưng xa hơn nữa thì tôi sẽ không ký tên vào ý kiến rằng mọi thứ đều khác nhau. Tôi lại muốn nhìn chính vào những phổ quát — vào những gì mà chúng ta, với tư cách con người, bất chấp khác biệt của hàng nghìn năm và của các nền văn hóa, vẫn tách ra theo cùng một cách, bởi có lẽ chính đó là nỗ lực đến gần hơn với bản thể của sự vật. Nếu người Eskimo, người châu Âu, người Trung Quốc đều tìm thấy những phạm trù chung nào đó trong thế giới nội tâm của chúng ta — thì đó chính là điều cần nhìn vào, cần dựa vào. Nếu bạn muốn, đó là một thí nghiệm độc lập được tiến hành nhiều lần trên các nền văn hóa khác nhau, để thu thập thống kê và xác nhận rằng có những yếu tố chung. Giống như những phổ quát ngôn ngữ của Chomsky vậy. Ông nói rằng, dù trên hành tinh của chúng ta có tới sáu hay bảy nghìn ngôn ngữ, vẫn có những phổ quát đặc trưng cho tất cả — không phải đặc trưng, mà là những cái tạo thành nền tảng của mọi ngôn ngữ, bất kể chúng khác nhau đến đâu, mà chúng thì khác nhau về căn bản.

Ở đó nói rằng toàn thể nhân loại sở hữu một di sản di truyền duy nhất, như ông ấy nói. Nghĩa là đó là một phổ quát mang tính di truyền. Còn ở đây chúng ta đang có hai điều đặc biệt. Thứ nhất, những phổ quát này trong các nền văn hóa khác nhau được thủ đắc qua sự va chạm của con người với thế giới. không di truyền, không mang tính gen, nó không xuất phát từ đứa trẻ. Đó là điều thứ nhất.

Được ghi khắc, chẳng hạn, trong các giáo lý Phật giáo hay trong các học thuyết triết học phương Tây. Còn điều đặc trưng thứ hai là… Đó là những tấm gương được dựng nên trên sự hướng vào thế giới nội tâm của con người, và Phật giáo nhìn thế giới ấy theo một cách nhất định, đưa ra những dấu hiệu và phân loại nhất định về các loại trí năng, về những thuộc tính của trí năng và ý thức. Còn ở phương Tây, bạn biết đấy, trong các nghiên cứu ngày nay cũng đang phát triển chính dòng đó: những dấu hiệu tiên đề cơ bản của bất kỳ dạng ý thức nào, của bất kỳ kinh nghiệm chủ quan nào.

Nếu hóa ra hệ tiên đề ấy, được hình thành trong Phật giáo và trong văn hóa cùng khoa học phương Tây, là hoàn toàn không thể đối chiếu được, thì tôi buông tay. Theo tôi, không thể như vậy được. Mọi người, bất kể thuộc nền văn hóa nào, đều có khả năng làm việc với một thế giới không hiện ra trước mắt — với thế giới tinh thần. Con người là những kẻ có thể hình dung cái đã biến mất, cái chỉ mới sắp xảy ra, hoặc cái hoàn toàn không tồn tại — điều tôi vừa tự nghĩ ra ngay lúc này. Điều này ai cũng có, đó là homo sapiens của chúng ta. Chúng ta là như vậy, giữa tất cả những khác biệt và mọi điều ngu ngốc mà nhân loại vẫn làm, kể cả ngay lúc này. Vậy rốt cuộc điều phổ quát nhất, chung nhất mà con người với tư cách một nhóm sở hữu là gì?

Bạn đã đặt câu hỏi này rồi phải không? Nếu điều đó đặc trưng cho con người, còn Phật giáo lại nói về trí năng và ý thức mang tính phổ quát, có cả ở loài vật… Còn bạn lại đặt câu hỏi: chúng ta khác ở chỗ nào? Vâng, tôi hiểu, ở đây có một cái bẫy. Nhìn thế giới như thế nào — như một cái gì đó bị chia cắt bởi những ranh giới khác nhau: đây là những cái tách, kia là những con hổ. Ừ thì, cái đó quá chung chung.

Tôi hiểu bạn đang muốn dẫn tới đâu. Ranh giới ấy rất đúng đối với họ, bởi vì nó nằm trong hệ giá trị của họ. Trong định hướng của Phật giáo về quả, về kết quả, nó gắn với các trải nghiệm, cảm xúc, cảm thọ — giữa cái có cảm thọ và cái không có cảm thọ. Trong hệ tư tưởng phương Tây, ý niệm về tính tương đối — rằng một số sự vật chỉ được xác định qua quan hệ với những sự vật khác — là ý niệm chủ đạo về sự tồn tại, kể từ Platon. Văn hóa của chúng ta là nhị nguyên, là những dấu vết của sự phân hóa nơi chúng ta: trong âm nhạc, như bạn đã nói, trong những chuyển động tinh tế, trong ký ức, trong những kỹ năng đã thủ đắc, trong những tri thức đã thủ đắc. Và ý nghĩa của điều mà Phật giáo, Đại Viên Mãn (Dzogchen), nói ra là: hướng đi của chúng ta là trở về lại với bất nhị, tan hòa xuống tới tầng nền tảng ấy. Nghĩa là một sứ mệnh, có thể nói vậy.

Hôm nay chúng ta đã nói về điều đó. Lúc đầu, hình như bạn gọi nó là cái thùng chứa. Rinpoche gọi nó là kho chứa. Được, kho chứa, tuyệt. Không quan trọng. Dù sao đi nữa, nhiệm vụ của một con người đang lớn lên và đang được hình thành, theo mọi nghĩa của từ này, là lấp đầy kho chứa đó.

Nhưng mục đích là sự mở bày: không phải chỉ tích lũy rồi chất đống, sau đó chết đi. Ngược lại, tất cả những điều đó phải giúp con người hiểu cả chính mình nữa, chứ không chỉ hiểu thế giới. Nghĩa là đó là chuyển động theo chiều ngược lại, chuyển động vào bên trong. Tôi đang nói chính về điều đó. Không, đó không phải là chuyển động vào bên trong. Vậy thì vào đâu?

Đó là công việc bên trong chính mình với cái cognitome (hệ nhận thức) đã hình thành này. Những thực hành quán chiếu, thiền định theo đúng nghĩa — con đường mà chúng ta chưa bàn tới, nhưng dẫn đến sự tịnh hóa kho chứa đó. Và chính ở đây tôi chưa hiểu. Tịnh hóa theo nghĩa là ném bỏ những gì không cần thiết ra khỏi đó ư? Các khái niệm, các đối lập. Chúng sinh ra từ quan hệ giữa cái "tôi", tức cơ thể đang phát triển, với thế giới xung quanh — ban đầu là thế giới bên ngoài, rồi sau đó… Con người có khả năng, như bạn và tôi đã nói, làm điều đó và phân hóa cả ở bên trong.

Tất cả chúng đều được dựng trên tính nhị nguyên này. Nhị nguyên nằm ở… có thể nói là nền tảng. Nếu chúng ta thoát khỏi tất cả những cái đó, thì còn lại gì? Có lẽ có điều gì đó tôi chưa nghĩ thấu, chưa hiểu ra. Tôi vẫn chưa nhận được câu trả lời: nếu hòa tan chính mình và đạt tới trạng thái Nền tảng, thì ai có thể kể lại điều đó, ai có thể ghi nhớ trạng thái ấy? Và nếu nó tan biến, thì rốt cuộc cái gì, với tư cách là tâm và là nội dung, được chuyển sang thân sau, khi một đứa trẻ bỗng nhiên kể lại những chuyện đó? Tôi không hiểu vì sao tôi… Dù tôi không nói rằng tôi tin vào điều đó.

Tôi đang nói — trong cái gì? Chúng ta đang nói về nó như một cấu trúc. Trong cái gì thuộc về tâm trí? Đó vẫn là nội dung, vốn là khuôn đúc của trạng thái nhị nguyên, tức là đạt được từ mối quan hệ của một con người, một nhân cách, tích lũy suốt cả một đời, với thế giới xung quanh, với bạn bè, người thân, những người gần gũi, những người mình yêu thương, đồ vật, đồ chơi — chính những thứ mà về sau đứa trẻ nhớ lại. Vậy nghĩa là nó đã không biến mất. Chị đã nói, và hoàn toàn đúng, rằng điều này được tạo nên bởi cả những chòm sao các nhà tư tưởng lớn. Họ đã nhìn nhận vấn đề này như thế nào?

Nếu đã thấy thì hẳn phải giải quyết. Họ đã giải quyết ra sao? Chỉ có một câu trả lời, không có câu trả lời nào khác. Phải có một lý thuyết. Một lý thuyết giải thích được điều đó là gì, xuất phát không chỉ từ kinh nghiệm tâm trí và sự tự quan sát, mà còn từ sự hiểu biết vật chất về thế giới vật chất. Bởi thế giới — và Phật giáo cũng tuyên bố như vậy — là một. Chúng ta sống trong một thế giới duy nhất, không có thế giới tâm trí và thế giới vật lý riêng biệt, nó là một khối trọn vẹn. Nó phức tạp dần lên theo cách: cái sống là một bộ phận của cái không sống, nhưng đã khác đi; cái biết cảm thọ và tư duy là một bộ phận của cái sống, nhưng đã mang những phẩm chất khác. Thế giới thì rộng lớn và duy nhất. Và trong đó có Anokhin sống, có 8 tỷ — gần như vậy, giờ chúng ta được bao nhiêu nhỉ — con người, trong đó còn có trùng cỏ, trùng đế giày, những con giun nhỏ, những con nhện nhỏ.

Bằng cách nào đó nó đáp ứng được toàn bộ sự đa dạng ấy. Thế giới mà chúng ta đang sống phù hợp với dạng sự sống đang có trên Trái Đất. Sự sống ấy có lẽ cũng có thể khác đi. Nhân tiện, về phương diện này thì rất có thể tôi là một Phật tử. Theo nghĩa là tôi tán đồng một trong những luận điểm then chốt của Phật giáo ở khía cạnh nhị nguyên: rằng những đối tượng mà con người tách ra trong trạng thái nhị nguyên của mình đương nhiên là tương đối so với chính anh ta, hay so với một con rệp, hay một con ngựa — tức là so với Umwelt. Và chắc chúng ta phải đi tới điều đó trong những cuộc trò chuyện tới về thiền định.

Chân lý nào được đạt tới như điều căn bản trong rất nhiều giáo lý khác nhau của Phật giáo, qua tiến trình thiền định, tức là qua công việc của tâm với sự hiểu biết của chính nó? Đó là cái gì?

Không, tôi không định… Gọi nó là gì đây? Đó có phải là một ảo giác mà người ta có thể đi tới bằng nhiều kỹ thuật khác nhau? Một cách có kiểm soát. Điều đó có quan trọng không? Tôi cho rằng đó là điều mang tính nguyên tắc. Hay đó là sự chứng ngộ thực tại tự nhiên, như Phật giáo khẳng định — Nền tảng của tất cả — cái mà bằng những con đường khác, kể cả vật lý học hiện đại, kể cả các lý thuyết khoa học hiện đại, vẫn chưa đạt tới được; còn những bề mặt thụ cảm nội tâm của chúng ta, nếu tiến hành sự phân tích bên trong ấy, thiền định, thì có thể trở thành những sợi cảm nhận được điều gì đó.

Và rồi kéo theo sau đó là cả một khối hiện tượng bí ẩn. Có đúng như vậy hay không? Nói chung, có một loạt điều bí ẩn khiến bức tranh khoa học về thế giới của tôi bất an, vì chúng mâu thuẫn với nó. Tức là tôi không nghĩ như vậy, nhưng… Nhưng chẳng lẽ cứ gạt bỏ đi… Không thể gạt bỏ chúng như thể chúng không hề tồn tại.

Nhưng vấn đề chính là ở chỗ… Phải đối diện với điều này một cách cởi mở, không che giấu. Không thể vùi đầu xuống cát: hoặc phải kiểm chứng và chỉ ra rằng điều đó không có, hoặc phải thay đổi quan điểm của mình. Đó là chuyện nguy hiểm, nên rất khó hạ quyết tâm, vì nếu anh chấp nhận một điều như thế thì bức tranh thế giới sẽ hoàn toàn khác. Mọi thứ sụp đổ ngay lập tức, từ đầu đến cuối. Và vì vậy mới có phương án kia: thà tôi sống nốt đời mình và, cầu trời, chẳng có gì mới lộ ra để phá hủy bức tranh khoa học của tôi.

Không, anh nói hay đấy. Cầu trời, chẳng có gì lộ ra khiến tất cả sụp đổ. Hoặc là phải mạo hiểm, bước vào bóng tối ấy, bước vào cuộc tiếp xúc giữa hai nền văn minh này. Vâng, điều đó thì tôi hoàn toàn đồng ý. Chỉ có điều đó là một lập trường rất yếu từ phía thế giới quan phương Tây. Tức là phớt lờ nó đi.

Nghĩa là ngay cả khi các nhà khoa học phương Tây không ngại nói điều đó ra, thì trên thực tế đúng là như vậy. Ngay cả khi không tuyên bố ra, thì đó vẫn là một lập trường yếu. "Tôi sẽ không tranh luận với ông, vì ông đang nói chuyện nhảm nhí." Đó không phải… đó không phải là một lập trường. Không thể như thế được. Vì câu đó lại được hiểu theo cách khác.

"Tôi sẽ không tranh luận với ông, vì tôi không có luận cứ, vì tôi không kham nổi cuộc tranh luận này." Sự thể là như vậy đấy. Thôi được, dù sao ta cũng nên công bằng với những người nêu ra các quan điểm ấy. "Tôi sẽ không làm việc này, vì đó là phí thời gian, hoặc vì đó là lĩnh vực không thể kiểm chứng." Xét về mặt lý tính thì có rất nhiều luận cứ. Thì tôi chỉ đẩy nó đến mức cực đoan thôi.

Đương nhiên tôi hiểu rằng có nhiều trường hợp khác nhau… Thôi được. Nói chung, cuộc trò chuyện đã rất có nội dung và còn dang dở. Tôi nghĩ nó nói chung là không thể kết thúc được. Nói thế nào với chị nhỉ? Tôi thấy những cột mốc trên hành trình này.

Không bao giờ có hồi kết, nhưng những bậc thang mà ta bước lên thì phải nhìn thấy được. Vâng, tôi sẵn sàng dừng ở đó… Ta thống nhất nhé. Thì chúng ta cũng gặp nhau ở chỗ đó. Vâng, đúng thế. Thế chúng ta đã có kinh nghiệm gì với những cuộc trò chuyện kiểu này? Nhân tiện, đó cũng là một điều thú vị.

Đương nhiên đây không phải là thiền định theo nghĩa thật sự, nhưng… cũng là một cái gì đó theo hướng ấy.